Türk ve Japon Çağdaşlaşmasında Din Politikaları - I

YUMİKO Kİ HARA
Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Siyaset Bilimi doktora öğrencisi

Yazımı titizlikle okuyup yapıcı eleştiriler ve önerilerde bulunan Boğaziçi Üniversitesi Tarih Bölümü Başkanı Prof. Dr. Selçuk Esenbel’e ve Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü araştırma görevlisi Mustafa Oral’a teşekkür borçluyum.  Laiklik Sorunsalının Küresel Tarihinden Örnekler:

 JAPONYA VE TÜRKİYE’DE MODERNITEE , LAİKLİK VE DİN

Türk toplumunda laiklik sanki sadece Türklerin bir modernité sorunsalı imiş gibi alınagelmekte olduğundan, aslında modern devlet ve din ilişkisinin çağımızın lier toplumunda inişli çıkışlı bir tarihi olduğu göz ardı edilmektedir. Özellikle ülkemizde, laik kesim, laik devlet hukuku ve din ilişkisinin ayrışmasının Batıda ve Batılılaşan toplumlarda saf ve bütünsel bir kesinlikle oluştuğunu düşünürken, dinsel öğelere ağırlık veren kesim, laiklik meselesini tarihselliğinden çıkartıp, sanki bu-nun kaçınılmaz çatışmacı öğesi-nin, bir tek, bu ülkenin acaip bir icadı olduğu gibi bir söylemi yeğlemekteler. Ancak, çağdaşlaşmada devlet ve din ilişkilerinin ayrışması ya da Fransa, Japonya veya Türkiye örneğinde okluğu gibi laik devlet hukukunun din töresine ve hatta kuramlarına egemen kılınması dünya tarihinin modernite ile beraber yaşadığı bir süreç. Bu çerçevede, Japonya’nın son bir asırdır devam eden hızlı modernleşme tarihinin içinde dramatik bir öyküye sahip olan din- devlet ilişkileri ve laiklik sorunsalı özellikle bizler için bilinmesi gereken bir örnek. Ne yazık ki Japonya’yı incelemek, bu uzakdoğu ülkesinin çağdaş kültürünün belirgin olan gelenekçi öğelerinden dolayı Türkiye’nin “laik” Batı ile kendini özdeşleştiren kesimi için fazla ilginç gelmemekte, hatta, belkide, Doğu ahlakı, Batı teknolojisi modelini meşru kılacağı korkusuyla itici dahi gelebilmektedir. Ancak, böylece, çağdaş Japonya’nın iv-mesinin bir boyutunun Türki-ye’den farklı bir şekilde olsa da, laik bir toplum ve hukuk düzeni kurma çabası olduğu gözden kaçmaktadır. Öte yandan, özel-likle son zamanlarda yükselen dinsel öğelere ağırlık veren modernite söylemini tercih eden kesimler ise, gerek düşünür olarak, gerek siyasetçi olarak sanki, Japonya’da kimono giyiliyor- sa, bu çağdaş Japonya’nın din konusunda, Cumhuriyet Türkiyesi ile bambaşka bir model içinde, neredeyse din ve teknolojiden ibaret olan bir basit Doğu-Batı modeli olduğu diskurunu tercih ederek biraz da Türkiye’de tartışma unsuru olan konumlarına saptırmacı bir meşruiyet için Japonya’yı takdirle anmaktalar. Bu durumda gene Japonya’nın gerçeği anlaşılmaz bir hale düşmekte. Son zamanlarda Japonya’da zaman zaman şahit olduğum, başörtüsü tartışmasında, “ama Japonlar kimono giyiyor, neden olmasın” yakıştırmasını o kadar çok d uymak taydım ki, bu konuyu Türkçe açıklayacak bilimsel çalışmaların acilen yapılması ve kamuoyuna sunulması gerektiğini düşünmekteyim. Bu noktada, birkaç yıl önce, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi doktora öğrencisi Kihara Yuıııiko’nun bu konuda bir master çalışması yapmasını teşvik etmiş olmaktan, sonuçta ortaya çıkan üstün nitelikli ve özgün çalışması dolayısıyla, mutluluk duymaktayım. Yumiko Kihara bu çalışmasında, Türk ve Japon Devrimlerini, din politikaları, bir başka deyişle, en temel laiklik sorunsalının tarihi çerçevesinde ele almaktadır. Ümidim, bu çalışmanın okuyucuya su-nulmasıyla, halen toplumumuzda Japonya ve din konusunda çok vahim ölçüde mevcut olan bilgi yetersizliği ve yanlış anlama bir ölçüde giderilecektir. Sonuçta, bu makale, bize, din ve laiklik meselesinin halen devam eden tartışma noktaları olduğunu ve çözümlerinin ise basit şemalarla mümkün olmadığını ayrıntılı bir şekilde göstermenin yanı sıra, laikliğin çeşitli yapı ve boyutları olduğunu da sergilemekte başarılı olmaktadır.


Prof. Dr. Selçuk Esenbel


GİRİŞ


Türk halkı arasında, Japonya ve Türkiye’nin coğrafi olarak çok uzak iki ülke olmasına karşın gelenek ve görenek bakımından son derece yakınlık olduğu ve Japonya’nın gelenek ve göreneklerini hiç bırakmadan, Batıdan sadece teknolojiyi alarak çağdaş bir devlet olmayı başarmış olduğu gibi bir düşünce vardır. Bu düşüncenin özellikle 1905 Japon-Rus Savaşı’nda Meiji Japonyası’nm Rusya’yı yenmesinden sonra Osmanlı Türklerinin bazı kesimleri arasında yaygınlık kazandığı söylenmektedir. Erişirgil’in aktardığına göre, II. Meşrutiyet döneminin İslâmcı aydınlarından ve ünlü bir seyyah olarak tanınan ve Japonya’}’! da gezip görmüş olan Abdürreşit İbrahim, önemli ölçüde çağdaşlaşmayı gerçekleştirmiş bulunan Japonya’da “İslâmlığın bütün feyzli ruhu Buda şekline bürünmüş de orada kendini göstermiş” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre “müslümanlığın emrettiği ne kadar iyi huy varsa [onların] hepsine”(!) sahip olan Japonların ahlâklarını bozmadan “garp medeniyeti”ni almayı başarmalarının nedeni yalnız Batının bi-lim ve teknolojisini alıp diğer “maskaralıklar”m girmesine izin vermemeleriymiş.1
Ancak Japon kültürü, gelenek ve görenekleri, tam anlamıyla çağdaşlaşmaya uygun nitelikte olsaydı, Meiji Devrimi gibi tepeden inmeci bir devrime ihtiyaç duyulmayacaktı. Sadece Japonya için değil, Türkiye örneğini ele alırken de önemle üzerinde durulması gereken nokta, gelenek ve görenekler içinde hangi unsurların bırakılıp hangilerinin korunduğu, hatta hangilerinin çağdaşlaşmaya engel ya da yararlı olduğudur. Bunların tümünün saptanması ancak kapsamlı bir çalışmanın konusu olabilir. Dolayısıyla bu çalışmada gelenek ve görenekler içinde önemli bir yer işgal eden din unsurunun yönetimlerce nasıl değerlendirildiği ve çağdaşlaşma hareketleri içinde dinsel unsurların nasıl kullanıldığı konusu ele alınacaktır.
Farklı dönemlerde gerçekleşen iki çağdaşlaşma hareketi karşılaştırılırken, aşağıdaki unsurlar göz önünde tutulmalıdır: Türkiye’de 18. yüzyılın sonlarında, yani III. Selim dö-neminden itibaren Batıyı model alan çağdaşlaşma hareketleri yoğunlaşmış ve iniş ve çıkışlarla da olsa süregelmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun I. Dünya Savaşı’nda yenilgiye uğramasının ardından Ulusal Kurtuluş Savaşı başlatılmış ve bunun başarıyla sonuçlanmasından sonra yarı-sömiirge durumundaki Osmanlı İmparatorluğu tarihe karışmış, yerine ulusal nitelikli Türkiye Cumhuriyeti kurulmuştur. Türk Devrimi de o zamana kadar yapılan çağdaşlaşma hareket-lerinin en son aşaması olarak gerçekleştirilmiştir.
Meiji Dönemi öncesi feodal Tokugavva Japonyasmda (1603-1868) ise 17. yüzyılın ilk yarısından 1853 yılına kadar Hollanda, Çin ve Iiore ile olan sınırlı ilişkiler dışında ülke kapalı tutulmuştur. Bu zamana kadar bazı reform girişimleri yapılmışsa da bunlar, bilinçli olarak yapılan Batılılaşma ve çağdaşlaşma hareketleri değillerdi. 1853’te Amerikalı Komodor Perry’nin siyah savaş gemileriyle Japonya’ya gelerek ülkenin kapılarının açılması isteği karşısında, Tokugavva Japonyası, buna uymak zorunda kalmıştır. 1867’de Shogurı (askeri hükümetin başında bu-lunan savaşçı lider) Yoslıinobu Tokugavva’nın, iktidarını saraya geri vermesiyle feodal Tokugavva dönemi sona ermiş ve ulusal, meşrutî Meiji dönemine geçilmiştir. Ülkenin kapılarını zorla açtıran Batılı emperyalist ülkelerin seviyesine ulaşmak amacıyla, 1868’de “Zengin Devlet, Güçlü Ordu (Fııkokıı Kyolıei)” ve “Uygar- lık-Aydınlanma (Bunmei Iia- ika)” sloganı altında Meiji Devrimi başlatılmıştır. Meiji Japonyası, özellikle iktisat alanında büyük başarı sağlamıştır. Ancak siyasal ve sosyo-kül-türel alanlarda yapılan bazı girişimlerin demokratik niteliğe sahip olmaması, iktisadın hızla

Japon efsanelerine göre Japonya adalarını yaratan erkek ve dişi kutsal varlıklar. Izanağı ve Izanami Onogora adasını yaratırken gelişmesinin doğurduğu çelişkilerin düzeltilmesi ve giderilmesine yönelik gerekli sistem konusunda boşluk bırakarak ülkenin giderek militaristleşmesine yol açmıştır. Meiji Devrimi sonucunda iktisadi başarı elde eden, Japon-Çin Savaşı’nda (1894-95) ve Japon-Rus Savaşı’nda (1904-5) galip çıkan Japonya, bu başarıların verdiği güvenle II. Dünya Savaşı’nda Amerika’yla da savaşmış, ancak yenilgiye uğramıştır.
Türkiye ve Japonya’nın çağdaşlaşma hareketlerine bakıldığında, ikisinde de hemen hemen aynı sayılabilecek dönemde yani 18-19. yüzyıldan II Dünya Savaşı’nın başına kadar uzanan zaman diliminde önemli çağdaşlaşma atılımlarının yapılmış olduğu görülebilir. Ancak, Türk Devrimi’nin Türk çağdaşlaşma sürecinde son aşama olmasına karşın, Meiji Devrimi’nin Japonya’nın çağdaşlaşma hareketinin başlangıcı olması iki çağdaşlaşma hareketi arasındaki önemli farklılıklardan biridir.
Hem zaman hem tarihsel birikim hem de coğrafi koşullar açdarındaıı çok farklı özellikler gösteren iki devrimin karşılaştırılması tartışmalara yol açabilir.2 Ancak,
(1) her iki devriıııiıı de iki ülkenin çağdaşlaşma sürecinde en yoğun çalışmaların yapıldığı, henüz başlangıcında rejim değişikliğinin gerçekleştirildiği önemli birer aşama olması ve iki ülkenin çağdaş dünyada bugünkü konumlarının temellerini hazırlamış olması;3
(2) her iki devrimin, iki ülkede çağdaşlaşmanın en önemli un-surlarından biri olan ulusal devlet kurulması amacını taşıyan ilk girişimler olmaları;
(3) her ne kadar irdelenen ko-nuyla doğrudan doğruya ilgili olmasa da, Black’m oluşturduğu çağdaşlaşma süreci yaşayan toplulukları tasnifine göre, iki ülkenin aynı grupta (Beşinci Grup) yer alması, bu grupta yer alan ülkenin her ne kadar belli bir ölçüde yabancı müdahalesine mazur kalmışlarsa da dışarıdan doğrudan doğruya yapılan bir müdahale olmaksızın daha önce çağdaşlaşan top- lumlarm dolaylı etkisi altında çağdaşlaşmış olmaları;4
(4) her iki ülkenin de başlangıçta kendilerinden daha çağdaş ülkelerin askeri meydan okumalarından çok etkilenmiş olmaları, yeni kurulan hükü-metlerin çağdaşlaşma çalışma-larını yürütebilecek güce sahip ve ülkenin bağımsızlığını ko-ruyabilmiş bulunmaları gibi ortak noktaları göze çarpmaktadır. Bu özellikler dışında iki devrimin de Batı dışı ülkelerin çağdaşlaşma hareketleri arasında başarılı sayılabilecek önemli örnekler olduğunu söyleyebiliriz.
Zaman, tarihsel birikimler ve coğrafi koşullar açısından büyük fark bulunmasına karşın bu iki devrimin karşılaştırılması, bunlar göz önünde tutulunca anlam kazanmaktadır. Bu çalışmada Türkiye’nin Türk Devlimi (1919-1937)5 ve Japonya’nın Meiji Devrimi’nin (1868-1890)6 özellikle din politikaları, karşılaştırmalı olarak incelenecektir.


TARİHSEL BİRİKİMLER?


Osmanlı İmparatorluğu, Asya ve Afrika’nın yanı sıra Avrupa’da da toprakları olan, Boğazlar gibi önemli stratejik noktaya sahip, üstelik hammadde açısından da zengin bir ülkeydi. Buna karşın Japonya Avrupa’dan çok uzak ve hammadde açısından da emperyalist ülkelerin ilgilerini çekecek nitelikte bir ülke değildi. Dolayısıyla Japonya AvrupalI ülkelerin çıkarcı müdahalesinden uzak kalabilmiştir. Bu açıdan Türkiye’ye göre Japonya’nın daha avantajlı bir konuma sahip olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Ancak 13.-14. yüzyıllardan başlayarak dev adımlarla gelişen Avrupa’nın, çağdaşlaşmayı kamçılayıcı bir rol oynadığı da bir başka gerçektir. Oysa Osmanlı İmparatorluğu, Haçlı Seferlerine kadar uzanan Hıristiyan Batı ile yaşanan ideolojik gerginliğin sonucunda onların değerlerini hoşgörülü karşılayamaz bir duruma gelmiş ve gücünün verdiği güvenle Batıdaki önemli gelişmelere sırtını dönmüş, hatta kapılarını kapamıştı. Batı karşısında açık yenilgilere uğradığı zaman dahi bu tavrını sürdürmeye devam etmişti.8 OsmanlI devlet yönetiminde güçlü bir etkisi olan İslam kaynaklı “Darii’l harb” politikası da, Os-manlIların Hıristiyan Batıya karşı böyle bir tavır almasına yol açan nedenlerdendir. Ancak kendi zamanında dünyada en büyük imparatorluğu kuran OsmanlIların böyle bir anlayışa sahip olması bir bakıma doğal karşılanabilir. Parlak dönemlerinde adeta “çok başarılı bir savaş makinesi”9 durumunda olan Osmanlı Devleti, 17. yüzyılın sonlarında savaş meydanlarında ağır yenilgilerle tanışmaya başladığı zaman, kendisinin Batıya göre geri kalmışlığını fark etmiş oluyordu. Fakat OsmanlIların AvrupalI devletlere karşı takındığı tavır Batıdaki ilerlemeleri öğrenme ve benimsemelerini zorlaştırmıştır.


Japonya, eskiden beri Çin ve Kore kültürlerinden etkilenmekteydi. Din konusuna bakıldığında özellikle Meiji dönemine kadar Japon toplumunda en
etkili olan, kökeni Hindistan’da bulunan Budizm’dir. Bıı din 6. yüzyılın ortalarında Çin ve Kore üzerinden Japonya’ya kadar gelmişti. Budizm, ilk önce Japonya’nın en eski ve yerli dini olan Şintoizm ile çatışır gibi olmuşsa da bir süre sonra Şintoizm ile Budizm yan yana yaşamaya, hatta birbiriyle kaynaşmaya başlamıştı.10 Öte yandan 4.-5. yüzyıllarda, Japonya’ya Konfüçyünizm girmişti. Bunların yanı sıra 7.- 9. yüzyıllar arasında Çin’den yeni bilgileri almak için sürekli olarak Çin’e Japon öğrencileri ve Budist din adamları gönderilmiştir. Onların gönderilmesi durdurulduktan sonra (894) Japonlar, kendilerine özgü niteliklerini arayarak o zamana kadar ülkeye aktarılmış olan yabancı kültürlerle Japon geleneklerinin sentezini yapmaya başlamışlardı. Yani “Japon kültiirü”nde Çin (ve Kore’nin) etkileri oldukça büyüktür. Bunlardan anlaşılabileceği gibi Japonlar başka değerleri benimsemeye yabancı değillerdi. Üstelik Uzak Doğu’da her zaman Çin, büyük ve güçlü bir ülke olmuş, Japonya ise Çin’e karşı kendi üstünlüğünü hissettirebilecek bir duruma gelememişti. Osmanlı Devleti’nin tarihi boyunca Batıyla sürekli ilişkili (hem de çoğu zaman savaş durumunda) olmasına karşın, Japonya’nın Batıyla ilk teması ancak 16. yüzyılda, Portekizler tarafından ateşli silahların (1543) ve İspanyol Jesuit misyoneri Aziz Francis Xavier tarafından Hıristiyanlığın getirilmeleri (1549) ile başlamıştır. Yani Japonlar, Batının ileri teknolojisi ve Hıristiyanlığın etkisiyle hemen hemen aynı zamanda tanışmışlar ve bu ilk temaslardan beri Batının en azından teknik üstünlüğünü kabul etmekteydiler. Portekizliler ve İspanyalarla yeni kurulan ticaret ilişkilerinden yararlanmak isteyen Japon tüccarları ve hatta bazı yö-neticiler, Hıristiyan dinini be-nimsemekte duraksanıanıışlar- dı. Ancak Hıristiyanlığın, iç savaşların devam ettiği bu dönemin huzursuz ortamının da etkisiyle ilk başta Japon halkı arasında hızla yayıldığını görünce
bu dinin mevcut feodal rejimi bozma olasılığını düşünen yöneticiler, bu dini katı bir biçimde yasaklamışlardır. Bundan sonra Japon din politikasının ana hedefi Hıristiyanlığın yasaklanması olmuştur. OsmanlIların Hıristiyanlara karşı kendi üstünlüklerini duymalarına ve duyurmalarına karşın, Japonlar (daha doğrusu Japon yöneticileri), bu dinin ülkeye yayılmasından çok çekinmekteydiler.


Şimdi her iki toplumda etkili olan dinler konusuna kısaca değinelim. Osmanlı Türkleri üzerinde etkili olan İslâmiyet, bilindiği gibi hayatın her safhasına nüfuz eden çok güçlü ve kapsamlı bir dindir. Nitekim, İslâmiyet’in TÜrkler tarafından tek din olarak kabulünden sonra, bu dinin gücü ve etkisiyle eski Türk inanç ve gelenekleri bile onun içinde erimiştir. Böyle bir niteliğe sahip olan bu dinin, çağdaşlaşmaya engel olup olmadığı tartışılmaktadır. Ancak örneğin matbaanın alınmasında, Yeni Osmanlılarm Batılı kavramların karşılığını Islâm dininde arama çabalarında ya da harf ve dil devrimlerinde görüldüğü gibi her yenilik hareketinde bu dine başvurma zorunluğunun duyulmuş okluğunu belirtmeliyiz.


Japon toplumu üzerinde ise etkili olan din değildi. Budizm gerçeğin ta kendisinin kabul edilmesi gerektiğini öğreten bir dindir. Bu din, bir yandan 12. yüzyılın sonlarından itibaren halk arasında cennete gitmek için sadece ibadet gerektiği gibi bir düşünce yaymış, öte yandan yıllardan beri devletin siyasetine yardımcı olarak kullanılmıştır. Konfüçyünizm dinden çok ahlâk kuralları toplamı olarak gelişmişti. Şintoizm’de sarayda yapılan törenler başta olmak üzere, ŞİNTO tapINaklarında (jin- y’fllar), çeşitli aile törenleri yapılmaktaydı. Bu törenlerde tanrısallaştırılan bazı halk kahramanlarının ve atalarının ruhlarına tapılıyordu. Kısacası Şintoizm, dinden çok milli gelenek ve göreneklerle ilintiliydi. Yukarıda belirtildiği gibi Japonya’da, dinlerin yan yana yaşaması, hatta bazen de kaynaşması söz konusu olmuştur. Ülkeye giren yabancı dinleri ise zamanla Japon gelenek ve görenekleriyle beslenerek, deyim yerindeyse Japonlaşarak gelişmiştir. Bu durum, bu dinlerin özelliklerinden kaynaklanmaktaydı. Ancak Japon toplumunda Budizm ve Konfüçyünizm’in etkisi ŞiNtoizm’den daha güçlüydü. OsmanlI Türk toplumunda eski Türk inanç ve geleneklerinin eritilip genelde tek bir dinin, İslam dininin egemen olmasına karşın, Japon toplumunda ulusal gelenekler varlıklarını korurken çeşitli dinler de yan yana yaşamayı sürdürebilmişlerdir.
Din ve devlet arasındaki ilişkilere bakıldığında Osmanlı Devleti’nde, İslâm dininin sözü edilen niteliği gereği, yönetim dinden bağımsız değildi. Ancak Osmanlı Devleti’nde şer’iatm yanı sıra örfî hukukun da uygulanmış olması bu devletin bütünüyle teokratik olmadığını göstermektedir. Bununla birlikte 16. yüzyılın başlarından itibaren şeyhülislâmların verdiği fetvalarla padişahların aldıkları kararlar dinsel açıdan güçlendirilerek meşrulaştırılın aya başlanmıştır.11 Böylece hukuksal ve siyasal alanları da kapsayan şer’iat hükümleri, duruma göre padişahın keyfî yönetimine yardımcı olma olanağı sağlanmıştır. Yani gerçekte din, devletin üstünde olmasa da, devlet adamlarına icraatlarını dinin gereği gibi gösterebilme olanağını tanımış oluyordu. Bu durumun insanların dinden bağımsız ve özgür bir biçimde düşünmelerini engellemiş okluğu söylenebilir.
Öte yandan Japonya’da, eski dönemdeki kısa bir süre hariç, teııııo siyasetle pek ilgilenmemekteydi. 12. yüzyılın sonlarından beri de genelde, (dinsel bir niteliği olmayan) feodal askerî hükümetler ülkeyi yöNetmişlerdi. Onlar, kendi rejimlerini korumak için çeşitli dinlerin yan yana yaşadıkları ortamdan yararlanarak, kendilerine karşı çıkan dinsel güçleri bastırmak için diğer dinleri kullanmışlardır. Yani Osmanlı Devleti’nde dinle devletin iç i çe girmesine karşın, Japonya’da devletin dinleri kendi kontrolü altında tutma geleneği egemen olmuştur.


DEVRİM ÖNCESİ


Her iki ülkenin devrim öncesine bakıldığında, Osmanlı Devleti’nde ilk olarak Batıya gözünü çeviren padişah III. Selim olmuştur. Reformların amacı, her şeyden önce toprak kayıplarını durdurmak olduğundan doğal olarak ilk önce askerî alanda reformlara girişilmişti. Ancak askerî reformlardan tam anlamıyla istenilen sonucun alınabilmesi için diğer alanları da kapsayan re- fomlara girişilmesi gerekirdi.
19. yüzyılın başlarına gelin-diğinde Osmanlı Devleti artık bir iç çözülme tehlikesiyle karşı karşıya gelmiştir. Bir yandan Fransız İhtilali’nin etkisiyle ülke içinde gayrimüslimlerin milliyetçilik akımları güç kazanmış, öte yandan Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa İstanbul’un otoritesine meydan okumuştur. II. Mahmut, Mehmet Ali sorununun çözümünü yüzyıllardan beri “din düşmanı” sayılan Rusya ile ittifak kurmakta ve büyük Batı devletlerinin müdahalelerinde bulmuştu.12 Bu durum, artık din temeline dayalı “millet” sisteminin anlamını yitirmeye başladığını gös-termektedir. Osmanlı Devle- ti’nin Rusya’yla ittifak kurmasının sonucunda ortaya çıkan yeni uluslararası durum, devleti daha da uğraştırmıştır.
Londra ve Paris’te elçilik ya-pan Mustafa Reşit Paşa, toprak kaybını durdurmak, yani devletin kurtarılması için içte köklü reformlara girişilmesi gerektiğini, böylece dış destek de sağla-nabileceğini hesaplamıştır.13 Bu düşünce doğrultusunda hazırlanan 1839 tarihli Gülhane Hattı Hümayunu (GHH)’nda müslü- ınan ve gayrimüslimlerin kanun önünde eşit olduğu öne sürülmekle birlikte tutucu kesimin tepkisi hesaba katılmış olmalı ki, şer’î unsurlar ağır basmaktadır.14 Bu durumda, gerçek anlamda eşitliğin sağlanmasının söz konusu olamayacağı ortadadır. Tanzimat’ın getirdiği bu “eşitlik” anlayışı, ne müsltiman- ları ne de gayrimüslimleri memnun etmiştir. Yani Osmanlı devlet adamlarının beklentisinin aksine, çok unsurlu OsmanlI Devleti’nde salt mevcut farklılıkları kaldırmakla yapay biçimde bir “ulus” yaratmanın hiç de kolay olmadığı görülmüştür. Devletin çöküşünü önlemeyi kendi sorunu haline getirerek Osmanlılık ideolojisini benimseyenler, yalnızca devletin yöneticisi olan Tiirkler olmuştur.15 Diğerleri, özellikle gayrimüslimler ise Osmanlılık çatısı altında birleşmektense kendi ulus devletlerini kurmayı yeğlemişlerdir. Öte yandan Tanzimat bürokratlarının tutucu kesimlerle karşı karşıya gelmemek için iyice çökmüş geleneksel kurunılara pek dokunmamış olması, Cumhuriyetin kurulmasına kadar sinecek bir kültür ikilemini yaratmıştır. Böyle olunca Osmanlı Devleti ülkeye getirilen çağdaş kurumlar ve kavramların, sağlam bir biçimde işleyebilmesi için gerekli olan temelden yoksun kalmıştır.
Tokugavva Japonyası’nda yöneticiler, Osmanlı devlet adamlarının yapmaya çalıştığı gibi ülkedeki mevcut rejimi, yani feodal rejimi olduğu gibi korumayı amaçlamış16 ve bu doğrultuda bir din politikası uygulamışlardır. Yukarıda belirtildiği gibi feodal anlayışa aykırı olan Hıristiyanlık dini, aşamalı olarak yasaklanmıştır. Bunun için halk üzerinde çok etkili olan Budizm, halkın denetlenmesi için kullanılmıştır. 17. yüzyılın başlarında Budist tapınaklarında bir hiyerarşik düzen kurulmuş ve tüm Budist tapmakları Bakufiûnun denetimi altında tutulmuştur (Honmatsu düzeni). Bundan başka tüm halk Bakufıı tarafından Budist yapılarak mutlaka bir tapmağa bağlı kılınmıştır (Danka düzeni). Hıristiyanlık dinini yasaklama politikasının sonucunda dışa karşı ülkenin kapıları aşamalı olarak kapatılmışta’ (Şali o İm). Hiyerarşiye önem veren Koııfüçyünizm’in Shushigaku dalı, ülkenin resmi felsefesi yapılmıştır. Hıristiyanlarla iç içe olan Osmanlı bürokratları, Tanzimat’la birlikte Hıristiyan- lara “eşitlik” tanıyarak onları Osmanlılık ideolojisi altında tutmaya, yani devletin bütünlü-ğünü korumaya çalışmış oldukları halde, Tokugavva Ja- ponyası’nm yöneticileri Hıristiyanlığa karşı tamamen kapılarını kapatarak mevcut düzeni sürdürmeye çalışmışlardır.
Ancak daha önce de belirtildiği gibi Batının ileri teknolojisinden ve bilimlerinden faydalanmak isteyen Tokugavva Japonyası’nın yöneticileri, Protestan Hollanda ile sınırlı ve kontrollü bir biçimde ilişkiyi sürdürerek Batı hakkında genel bilgiler toplamaya devam etmişler,17 fakat doğal olarak bu tür temaslar Batının gelişmesine ayak uydurabilmek için yeterli olmamıştır.


Osmanlı Devleti’nde başta Tanzimat’ın getirdiği Batı tipi eğitim kurulularının etkisi so-nucunda, bunu yürüten devlet adamlarının pek istemediği bir şekilde, onlara muhalefet yapan yeni tip aydın kesimi ortaya çıkmıştır.18 Yeni Osmanlılar olarak tanınan bu aydm grubu, Osmanlı toplununum Batı uygarlığı karşısındaki konumunu tartışmışlardır.19 Fikir yelpazesi oldukça geniş olan Yeni Osmanlılar, genel olarak Batı düşüncesine karşı kuşkucu ve ihtiyatlıydılar20 ve Batılı kurumlar ve çağdaş kavramları Islâm geleneğine uydurmaya çalışmışlardır. Öte yandan Yeni Osmanlılar anayasal bir rejim kurarak böylelikle Batılı devletlerin müdahalelerini de önleyebileceklerini düşünmüşlerdir. Tanzimat’ta “dış destek”in aranması sonucunda yoğunlaşan dış müdahalelerin zararının boyutunu fark edenlerin de Yeni Osmanlılar olduğunu ayrıca belirtmemiz gerekir.21 Böyle bir ortamda 1876’da Kanun-u Esâsî (1876 Anayasası) ilân edilmiştir. Tüm “Osmanlılar” arasında mutlak eşitlik sağlanarak parlamenter bir yapı içerisinde imparatorluktan kopmalarının önlenmesi amaçlanan 1876 Anayasası’nın ilânı, Osmanlılık siyasetlerinin vardığı en üst nokta sayılabilir.22 Bu açıdan devletin resmî dilinin Türkçe olduğuna dair hüküm dikkat çekicidir (m.18). Bu hüküm “Türklerin önderliğinde Osmanlılık” anlayışını simgele-mektedir. Ancak ne var ki Anayasa’da tüm OsmanlIların eşitliğinden söz edildiği halde yine şer’î unsurların ağır basması, GHH’nda görülen çelişkinin anayasaya dayandırılıp daha da kuvvetlendirilerek meşrulaştı-nlmasından başka bir şey değildi. Gerçekten, Anayasa’yı Batılı devletlerin isteklerine karşı bir aldatmaca olarak düşünen II. Abdülhamid’in eliyle, anayasal demokrasinin yerine kısa bir süre sonra istibdad dönemi başlatdmıştır. Fakat her ne olursa olsun Osmanlı Devle- ti’nin kazandığı anayasal rejim deneyimi, artık geri dönülemez büyük bir adım olmuştur. 93 Harbi’nin sonucunda Os-manlI tmparatorluğu’nun Balkan topraklarının tam anlamıyla imparatorluktan ayrılmasının gündeme gelmesi, dünyadaki İslâm memleketlerinin Batılılar tarafından sömürgeleştirilmesi ve diğer nedenlerle, II. Abdülhamit ve yönetimi, Hilâfet sıfatını canlandırarak Panislâmist bir politika izlemiştir. Ancak her şeye karşın, bu dönemde modern teknolojiler alınmaya ve modern eğitim kurumlan açılmaya devam etmiştir.
Diğer taraftan II. Abdiilhamit’in baskıcı rejimi altında 1876 Anayasası âdeta bir özgürlük simgesi olmuştur. Nihayet 1908’deki “Hürriyetin İlânı” ile Jön Türk önderliğinde ülke yeniden (fiili olarak) anayasal monarşiye kavuşturulmuştur.
Osmanlı Türkleri arasında, 19. yüzyılın sonlarına doğru Türkçülük akımı baş göstermiştir. 20. yüzyıla gelindiğinde Batılı Türkologların eserlerinden de yararlanılarak Osmanlı öncesi Türk tarihi ve Türk dili çalışmalarından başlayarak Türkçülük akımı yoğunlaşmıştır. Türkçülüğün önderliğini yapan, ama aynı zamanda vatan kurtarıcılık iddiasında olan ve iktidarı elinde tutan İttihat ve Terakki’nin konumu gereği çok uluslu Osmanlı İmparatorluğu’ndan vazgeçmeyi göze alamaması dolayısıyla, II. Meş-rutiyet Türk ulusçuluğu da Osmanlılığı aşamamıştır. I. Dünya Savaşı’na girildiğinde ise bir yandan tüm İslâm dünyasına cihâd ilân edilmiş, bir yandan da Busya ile karşı karşıya geliş dolayısıyla Turancılık düşüncesi de güç kazanmıştır.23
Tokugawa Dönemi Japonyası’nda toplumsal denge bo-zulmaya başlayınca bilginlerce Bakufu’nun koruduğu Budizm ve Shushigaku gibi yabancı dinlere karşı eleştiriler artmış ve dil, edebiyat ve tarih konularında Japon eski eserlerinin incelenmesine başlanmasıyla Kokugaku (Devlet Bilimi) ve bunun dinsel açıdan geliştiril-mesiyle Fukko Slıinto (Eskiye Dönük Şintoizm), mitolojik öy-küler temel alınıp tennonun önemi vurgulanmak suretiyle de sorıno (terınoya saygı) düşüncesi oluşmaya başlamıştır.
Sakoku politikasını uygula-makta olan Tokugawası’na karşı Batılı ülkelerin baskıları gitgide artmıştır. Bakufu duruma karşı ilk başta direnmekteydi. Ülke içinde ise ekonomi bozukluğundan dolayı çif- çi ayaklanmalarının sayısı art-maktaydı. Bu baskılar karşısında hanların sınırlan aşılarak, ulusun birliğinin sağlanması gereği duyulmuş, ancak Bakufu’nun açıkça güç kaybettiği ortaya çı-kınca kendilerini yabancılardan korumak için sorıno düşüncesi ön plana çıkarılmıştır.
Japonlar arasında, Batılılarla ilk temasa girildiği 16. yüzyılda “Japon” bilincinin oluşmuş olduğu söylenmektedir. Ancak Han sisteminin (Feodalizm) uygulandığı Tolaıgawa döneminde ise, çoğu kendi topraklarından ayrılamaz durumdaki çifçi- lerden oluşan halk için Japon olmaktan daha çok mensup olduğu han önemliydi. Tokugawa döneminde uygulanan bir çeşit kast sisteminin etkisiyle sınıflar arasında büyük bir kültür farkı olduğundan Japonya’nın kültürel birliği sağlanabilmiş değildi.24 Bundan dolayı Tokugawa döneminde tam anlamıyla “Japon ulusu”nun var olduğunu söylemek güçtür. Görüldüğü gibi Osmanlı toplumunda da To- kugawa Japon toplumunda da ulusçuluk, bir yandan eski dil, edebiyat ve tarih çalışmalarına yönelmekle başlamış, öte yandan, devletin güçsüzleştiği açıkça ortaya çıkınca rejimin korunması amacıyla Osmanlı Dev- leti’nde Halife, Japonya’da ten- no gibi dinsel otoritelerin önemi vurgulanmıştır. Ancak Osmanlı Türkleri, imparatorluğun gerçek yöneticileri olmalarından dolayı, sonuna kadar imparatorluğu yaşatmaya çalışmış, üstelik bu imparatorluğun Islâm değerlerini ön plana çıkarıp eski Türk geleneklerini eritmiş olmasının da etkisiyle kendi ulusçuluğunu geliştirmekte geç kalmıştır. Buna karşın Japonya’nın Meiji Devrimi’nde büyük güçlüklerle karşılaşılmaksızm ulusal devletin kurulabilmesinin temel nedeni, kuşkusuz Japonya’nın eskiden beri homojen bir toplum yapısına sahip olmasıdır. Yani Japonya’da ulusal birliğin kurulması için önemli bir etnik sorun yoktu. Gene de modern Japon ulusunun ancak Meiji dönemindeki modern eği-timle oluşturulabildiğini unut-mamak gerekir.
Devrimlerin hemen öncesindeki dış etkenler konusuna gelince. Dış müdahalelerin zararının boyutunun, Tanzimatçıların düşündüklerinden çok daha büyük olduğu fark edildiğinde ise bunlar artık Osmanlı devlet adamlarının kontrolü dışına çıkmış ve imparatorluk yarı sömürge haline düşmüştü.251. Dünya Savaşı sırasında ittihatçılar tam bağımsızlık uğruna ka-pitülasyonları (tek taraflı olarak) kaldırmış ve “milli iktisat” politikasını uygulamıştır. Bununla birlikte her şeyden önce toprağa önem veren Osmanlı devlet adamları Balkan Savaşı kayıplarının telafi edilmesini bile ummuşlardır. İttihatçılar dışa karşı cihad ilân ederken, içerde ise Arapların Türklere karşı çıktıkları belli olunca laikleşmeye yönelik önemli adımlar atmıştır. Ancak imparatorluk savaşta yenilince artık yok olma tehlikesiyle karşı karşıya gelmiştir.
Böyle bir durumda Osmanlı Türkleri bir Kurtuluş Savaşı vererek, emperyalist ülkelere karşı çıkmışlardı. Fakat o sırada İstanbul Hükümeti ve Padişah, kendi konumlarının gelecekteki güvencesini, ulusun ba-ğımsızlığından daha ön planda tutarak, işgal devletleri tarafına geçmişlerdir. Anadolu, bir yandan işgal devletleriyle öte yandan da İstanbul’la savaşmak zorunda kalmıştır. Ancak, Padi- şah’m hainliğinden habersiz olup ona körü körüne saygılı ve bağlı olan halkın birliğinin sağlanması için, işin başında “Sul- tan-Halife’nin kurtarılması” Anadolu’daki savaşın ana hedefi olarak gösterilmiştir.
Japonya’da Amerikan savaş gemilerinin tehdidi karşısında paniğe kapılan Tokugawa Bakufu, Amerika ve diğer Batılı devletlerle barış ve kapitülasyonlar içeren ticaret anlaşmaları yaparak onlara ödünler vermiştir. Ticaret anlaşmalarının ülkeye getirdiği ekonomik sıkıntıdan şikayetçi olan halk, yabancıları ülkeden kovmak (joi) isterken, anlaşmayı yapan Bakufu’ya da zamanla karşı çıkmaya başlamıştır. Böyle bir ortamda Bakufu, saraya yaklaşmıştır. Ancak Bakufu’mın bu davranışı, o zamana kadar siyasetle ilgilenmeyen sarayın siyasette söz sahihi olmasına neden olmuştur. Bundan sonra yabancıların ülkeden kovulmasının artık mümkün olmadığını anlayan bazı /zadlardaki küçük rütbeli savaşçılar, sarayla işbirliği yaparak silahla Bakufu’ yu çökertmeyi tasarlamışlardı. Artık Bakıtfu’nun varlığını koruyamayacağını anlayan Shogun Yoshinobu Tokuga- wa’nm bizzat kendisi, iktidarı saraya devretmiş ve Tokugawa Bakufu iktidarı sona ermiştir.26 Bir ara, eski Bakufu taraftarları ile Saray taraftarları arasında bir çatışma çıkmışsa da, sonuçta bu çatışma barışla noktalanmıştır. Yani Japonya’da ülke içindeki iktidar kavgasından çok dış baskıdan kendini korumaya önem verilmiştir.
Dış baskı, Sakoku politikası-nın uygulandığı ve homojen bir topluma sahip olan Tokugawa Japonyası için, Batıklarla sürekli temas halinde ve üstelik çok uluslu bir yapıya sahip olan Osmanlı Imparatorluğu’na göre çok daha etkili olabilirdi. Bu nedenledir ki, Türkiye’nin, dış güçlere karşı ancak ardı ardına devam eden savaş yenilgilerinden sonra etkili(!) tedbirlere yönelebilmesine karşın, Japonya, büyük dış güçle daha ilk karşılaştığında hemen kendisini korumaya kalkmıştır. Bu durum, yukarıda gördüğümüz gibi ülke içindeki iktidar kavgasını da etkilemiştir. Japonya’da iktidarım bizzat kendisi bırakan Yoshinobu, yeni rejimin, yani Meiji rejiminin siyasal düşmanı olarak yargılanmamış ve böyle- ce Tokugawa döneminden Meiji dönemine geçişte ideolojik devamlılık sağlanabilmiştir. Türkiye’de ise eski rejimin simgesi olan Osmanlı hanedanı, bu devletin yıkılmasıyla birlikte sı- nırdışı edilmiştir.
t. M. Emin Erişirgil, Mehmet Akif: İslamcı Bir Şairin Romanı, Ankara: Ma- arif Yay., 1956, s.148, 159-160. Öle yandan sözü edilen İslamcı aydınların Japonya’ya bakışından farklı olarak İttihatçıların Japonya’ya bakışına ilişkin olarak bkz. Feroz Alımad, İttihat ve Terakki (1908-1914), Nuraıı Yavuz (Çev.), 4.bs., lsanbul: Kaynak Yay., 1995, s.41 dn.47; Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemaliznıe, Fatmagül Berktay (Çev.), 5.bs., İstanbul, Kaynak Yay., 1996, s. 33.
2. Ancak Selçuk Esenbel, “Tanzimat dö-neminin ıslahat akımıyla eş zamanda gerçekleşen 19. yüzyılın Japon ıslaha-tınım) öz itibariyle Osmanlı tipi bir Doğıı-Batı sentezi olmaktan çok, 20. yüzyılın Cumhuriyet Türkiye’sinin Batılılaşma yaklaşımını hatırlatan bazı özelliklere sahip ol(duğunu)” belirtmiştir. “Japonya’da Islahat Düşüncesi ve Ulusal Kimlik”, Toplum ve Bilim, sayı: 54-55, Yaz-Güz 1991, s. 66.
3. Ancak Türk Devrimi’nin günümüzde de halen güncelliğini korumasına karşın Meiji Devrimi artık güncel bir konu olmaktan çıkmıştır. Bu durumun doğallığı iki devrimin gerçekleştiği zaman arasındaki fark dikkate alındığında kolayca anlaşılabilir. Ancak Japonya’da II. Dünya Savaşı’nın yenilgisinden, yani 1945’teıı sonra Amerika’nın müdahalesiyle önemli demokratikleşme reformlarının gerçekleştiğini unutmamak gerekir. Böy- lece Meiji çağdaşlaşmasının doğurduğu çelişkiler ve problemler önemli ölçüde çözülmüş oldu.
4. C.E.Black, Çağdaşlaşmanın İtici Güç-leri, (Çev.), M. Fatih Gümüş Ankara:
V Yay., 1989, s. 120-121.
5. Laiklik açısından konuyu ele aldığımızda ilk olarak ulusal egemenliğe ilişkin ifadenin kullanılmış olduğu Amasya Tamimi’nin yayımlandığı 1919 yılıyla, Anayasa’ya Türkiye Dev- leti’nin temel ilkelerinden biri olarak laiklik ilkesinin konukluğu 1937 yıl arasındaki bir dönem, çalışmamızda ele alınacaktır.
6. Meiji Devrimi’nin ne zaman başlayıp ne zaman bittiği bugün de tartışılmaktadır. Japonya’da 1868 yılından itibaren, le/uıoımn (Japon İmparatoru) tahtta oturduğu tarihe göre dönemlen- dirilme yapılmaktadır. Buna göre Meiji Dönemi, 1868 ile 1912 yılları arasındadır. Ancak Temin Meiji’nin tahtta oturduğu süreyle Japonya’nın çağdaşlaşma süreci, zaman olarak aynen çakışmaz. Konumuz açısından 1890 yılında Eğitim Fermam’mıı (Kyoiku Clıo- kııgo) yayımlanması, en önemli dönüm noktası sayılabileceğinden, bu çalışmada 1890 yılına kadar olan dönem (1868-1890) ele alınacaktır.
7. Bu bölümün Japonya’yla ilgili kısmı yazılırken özellikle şu iki kaynaktan yararlanılmıştır; Slıosetsu Nihonshi (Ayrıntılı Japon Tarihi), Tokyo: Ya- nıakaua, 1986; Nilıorıshi Yogoshu (Ja-pon Tarihi Terimler Sözliiğii), Tokyo: Yaıııakaua, 1986.
8. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 3.bs., İstanbul: Ülken Yay., 1992, s. 20.
9. Sina Akşin, Ana Çizgileriyle Türki-ye’nin Yakın Tarihi, Ankara: lıııaj Yay., 1996, s.12.
10. Bu kaynaşma Shiııbutsıı Slıııgo olarak adlandırılmıştır.
11. Necdet Sakaoğlu, “19.yüzyılda Şeyhü-lislâmlık”, Tanzimat’tan Cıımhııriyet’e Türkiye Ansiklopedisi (TCTA), C.I, İs-tanbul: İletişim Yay., 1985, s. 264-265.
12. Bülent Tanöı-, Osmanlı-Tiirk Anayasal Gelişmeleri, İstanbul: Der Yay., 1992, s. 60.
13. M. Cavid Baysuıı, “Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat”, TCTA, C.VI, İstanbul: İletişim Yay., 1985, s. 1549.
14. Abadan, bu fermanın tasarısı niteli-ğindeki bir belgede şer’î unsurların bu kadar egemen olmadığına işaret etmektedir. Yavuz Abadan, “Tanzimat Fermanının Tahlili”, Tanzimat I, Maarif Matlı., İstanbul, 1940, s. 48-49.
15. Şükrü Hanioğlu, “Türkçülük”, TCTA, C.V, İstanbul: İletişim Yay., 1985,
s. 1395.
16. Bakıılıaıı rejimi denilen feodal Tokıı- gavva rejiminin özelliği, Batılı devlet-lerin ademi merkeziyetçi feodal reji-minden farklı olarak bakufunun oldukça büyük bir güce sahip bulunmasıdır. Han denilen derebeyliklerin başında han sahibi (lıanshıı) bulunmakla, lıaıı sahiplerinin içinde özellikle büyiik lıan sahiplerine daiıııyo denilmekleydi. BakıîfııWt\ bulunan ve da- /»O’olardan en güçlüsü olan slıogıın, onları denetim altında tutmaktaydı.
17. Örneğin Bakııfıı, HollandalIların, Hol-landa Ticaret Merkezi’nin bulunduğu Nagasaki bölgesindeki küçük bir ada olan Dejima’ya getirdiği Batılı kitaplardan ve Hollanda gemisinin her gelişinde onların sundukları Hollanda Raporu’ndan (Oranda Fıızetsııgaki) Batıdaki bilgileri alıyordu.
18. Şerif Mardin, “Yeni OsmanlIlar ve Siyasî Fikirleri” TCTA, C.VI, s.1698.
19. Ilber Ortaylı, imparatorluğun En Uzun Yüzyılı, 3. baskı, İstanbul: Hil Yay., 1995, s. 244.
20. Ortaylı, s. 20.
21. GHH’nuıı İstanbul’da oturan elçilere resmen bildirilmesi, Ferman’ın uygu-lamasında onların müdahalelerinin söz konusu olabileceğini göstermekteydi. Ve sonuçta da böyle olmuştur. 1856 tarihli Islahat Fermam’mn hazırlanmasında ise İngiliz ve Fransız elçilerinin resmen başrolü oynadıkları bilinmektedir.
22. Şükrü Hanioğlu, “Osmanlılık”, TCTA, C.V, s. 1390-1391.
23. Hanioğlu, “Türkçülük”, s. 1398.
24. Tokugavva Baki{fu, feodal rejimi olduğu gibi sürdürmek amacıyla Japon toplumu mesleğe göre sınıflara bölerek, meslek değiştirmeleri olanaksız hale getirmiştir. Bu sisteme Shi-No- Ko-Sho (Savaşçı-Çifçi-Saııatkâr-Tüc- eaı•) denilmektedir.
25. Tanzimat devlet adamı Fuat Paşa’nın açıklamasına göre, Osmanlı Devle- ti’nde padişahın çok güçlü, buna karşın halkın çok güçsüz olmasından dolayı, devlet adamlarının padişaha karşı bir ağırlık oluşturabilmek içiıı zaman zaman büyük devletlere yaslanmak durumunda kalmış oldukları anlaşılmaktadır. Akşin, Türkiye’nin Yakın Tarihi, s. 24.
26. Ancak Slıogıın Yoshinobu iktidarı Sa-ray’a vermeye karar verirken yeni kurulacak hükümete kendisinin lider olarak katılabileceğini düşünmekteydi. Kanji ishii, Taikei Nihonmıo Rekis- lıi, C.AİI, Kaikoku to Islıin (Japon Tarihi Büyük Dizisi, C.XII, Ülkenin Açılışı ve Devrim), 2.bs., Tokyo: Shogaku- kan, 1995, s. 199-200.

Please follow and like us:

Enjoy this blog? Please spread the word :)